Un monde jetable ?

Note : Cette page propose une présentation accessible de questions qui nourrissent mon travail de recherche en théologie systématique, notamment autour de la doctrine chrétienne de la création. Parce qu'une recherche vivante avance par essais, corrections et déplacements, les analyses et formulations proposées ici demeurent provisoires. Elles reflètent un moment particulier d'un travail en construction et pourront être révisées à l'avenir.

La tentation de fuir le monde n'est pas nouvelle. Avec l'idée que la mort met définitivement fin à toute chose, elle constitue sans doute l'une des grandes réponses humaines à la difficulté d'exister. Lorsque la réalité paraît trop lourde, trop injuste ou trop absurde, il est tentant soit de rêver d'un ailleurs, soit de conclure que rien n'a de sens. La foi chrétienne ouvre une troisième voie : celle de la confiance et de l'espérance. Elle ne nie ni la souffrance ni la mort, mais elle affirme que le dernier mot n'appartient ni à l'évasion ni au néant. Le monde est créé, aimé et promis à Dieu.

Apprendre à habiter la vie

Cette tentation prend aujourd'hui des formes nouvelles. Elle traverse une partie de notre imaginaire collectif à travers certaines spiritualités, le recours aux substances psychoactives, les univers virtuels ou encore la construction d'identités idéalisées sur les réseaux sociaux. Sous des formes très différentes revient souvent une même intuition : la vie véritable serait ailleurs. Ailleurs que dans le corps, ailleurs que dans les limites de notre existence ordinaire, ailleurs que dans ce monde-ci.

Cette fascination révèle peut-être une difficulté plus profonde : consentir au réel. Consentir à un monde qui nous précède, qui résiste à nos désirs, qui ne se conforme pas entièrement à nos attentes et dont nous ne sommes ni l'origine ni les maîtres. Or la foi chrétienne ne promet pas l'abolition de cette condition. Elle affirme au contraire que c'est précisément ce monde, avec son épaisseur, ses limites et son histoire, que Dieu crée, aime et vient habiter.

Dieu a-t-il créé un simple décor ?

C'est pourquoi le christianisme s'est très tôt opposé au gnosticisme, qui considérait le monde matériel comme inférieur, voire mauvais, et le salut comme une fuite hors du monde. La foi chrétienne a au contraire affirmé que la création est bonne parce qu'elle est voulue par Dieu.

Cette fascination n'est pas sans lien avec une difficulté plus profonde : consentir au réel. Consentir à un monde qui nous précède, qui résiste à nos désirs, qui ne se conforme pas entièrement à nos attentes et dont nous ne sommes ni l'origine ni les maîtres. Or la foi chrétienne ne promet pas l'abolition de cette condition. Elle affirme au contraire que c'est précisément ce monde, avec son épaisseur, ses limites et son histoire, que Dieu crée, aime et vient habiter.

Il ne s'agit pas pour autant de condamner l'imagination, la création artistique, le rêve, la fête ou les multiples manières par lesquelles les êtres humains trouvent du souffle au milieu des difficultés de l'existence. La musique, la danse, la poésie, le sport, les récits et même l'humour peuvent être autant de façons d'habiter le monde plus pleinement. La question est autre : ces pratiques nous aident-elles à revenir au réel ou nous persuadent-elles que la vie véritable se trouve ailleurs ?

C'est précisément autour de cette question que se sont constituées certaines des grandes affirmations de la foi chrétienne. Très tôt, le christianisme s'est opposé au gnosticisme, qui considérait le monde matériel comme inférieur, voire mauvais, et le salut comme une fuite hors du monde. La foi chrétienne a au contraire affirmé que la création est bonne parce qu'elle est voulue par Dieu.

Très tôt, le christianisme s'est opposé au gnosticisme, qui considérait le monde matériel comme inférieur, voire mauvais, et le salut comme une fuite hors du monde. La foi chrétienne a au contraire affirmé que la création est bonne parce qu'elle est voulue par Dieu.

Cette conviction se retrouve également dans le refus du docétisme. L'Église a confessé que Jésus-Christ n'a pas seulement semblé être un homme : il a réellement vécu, réellement souffert et réellement été mis à mort. Le salut chrétien ne concerne pas une âme qui s'échapperait du monde matériel ; il passe par une existence humaine concrète, avec un corps, une histoire et une condition mortelle.

Dieu sauve-t-il les âmes... ou la création ?

Le protestantisme a souvent rappelé cet héritage. Soucieux de rester proche des Écritures, il souligne notamment que la Bible hébraïque ne connaît pas la séparation radicale entre l'âme et le corps que certaines traditions philosophiques ont parfois introduite dans la pensée chrétienne. L'être humain y apparaît comme une réalité unifiée, vivante devant Dieu.

De même, malgré l'embarras qu'elle suscite parfois aujourd'hui, l'affirmation du Symbole des apôtres selon laquelle nous croyons à la résurrection de la chair demeure significative. Elle rappelle que la matière, le corps et l'existence concrète ne sont pas des réalités secondaires dont il faudrait être délivré. Elles participent à la destinée que Dieu promet à sa création.

Quel est l’enjeu pour Dieu ?

Pourtant, à partir de l'époque moderne, la situation s'est compliquée. Sous l'influence de Kant, la théologie protestante a appris à se méfier des grands systèmes métaphysiques qui prétendaient parler de Dieu, du monde et de l'être à partir de la seule raison humaine. Cette méfiance était largement justifiée. Elle a permis de recentrer la théologie sur la révélation, sur l'Écriture et sur la foi plutôt que sur des constructions spéculatives.

Mais poussée à ses limites, cette évolution a parfois eu un effet inattendu. À force de s'interroger sur les conditions de notre connaissance, sur notre langage ou sur notre expérience croyante, la théologie a parfois moins interrogé la réalité même de ce dont elle parlait. La question du créé a progressivement laissé place à celle du sujet croyant.

Et si la Terre n'était pas une salle d'attente ?

Faut-il alors revenir en arrière ? Certainement pas. Mais les débats contemporains sur le relativisme, sur la crise écologique ou sur la place de l'être humain dans le monde invitent à rouvrir la question. Existe-t-il une réalité qui ne dépend pas simplement de notre regard, de nos catégories ou de nos intérêts ? Peut-on encore parler d'un monde qui existe devant Dieu avant d'exister pour nous ?

Pour la doctrine chrétienne de la création, cette question n'est pas secondaire. Elle touche à la possibilité même de confesser que le monde est réellement l'œuvre de Dieu et qu'il possède une dignité qui ne dépend pas seulement de l'usage que nous en faisons.

Cette question possède également une portée éthique. Les approches particularistes sont souvent soupçonnées de relativisme. Pourtant, elles cherchent généralement à préserver la réalité irréductible des êtres et des situations concrètes contre des abstractions qui risquent d'en masquer la singularité. Réinterroger la réalité du créé ne consiste donc pas à s'éloigner du concret mais, au contraire, à prendre au sérieux ce qui existe effectivement devant Dieu : des personnes, des corps, des histoires et des injustices réelles, qui ne peuvent être dissous dans une idée générale de la nature ou de la normalité.

Ancienne formulation

Propositions, intuitions, orientations

Cette page présente les grandes lignes de mes réflexions actuelles, dans la perspective d’un projet doctoral en théologie protestante. Il ne s’agit pas d’un exposé conclusif, mais d’un espace de formulation progressive, où s’élaborent des pistes de recherche, des tensions méthodologiques, et des orientations de travail encore en développement.
Mes intérêts s’articulent autour de la question de la réalité de Dieu, de la Parole dans son rapport au langage, et des implications théologiques des transformations contemporaines liées aux technologies, notamment l’intelligence artificielle.

Proposition de problématique

À mesure que le monde devient de plus en plus ce que l’homme en fait — par ses récits, ses techniques, ses artefacts — émerge un paradoxe : dans ce monde façonné par l’humain, l’humain lui-même semble se dissoudre. Plus le monde se conforme à nos productions, plus grandit le sentiment que l’humain, au lieu de s'accomplir, tend à s’abolir.

1. Langue, révélation et minorisation

Je m’intéresse aux langues minorisées comme lieux théologiquement signifiants, non parce qu’elles seraient porteuses d’un message en elles-mêmes, mais parce qu’elles rendent visible un certain rapport au réel : un rapport marqué par la fragilité, la variation, la résistance à l’uniformisation.
La diversité des langues n’est pas, en soi, une expression directe de Dieu. Elle ne saurait être divinisée. Mais elle atteste quelque chose : la capacité du monde créé à faire place à l’altérité, à la nuance, à l’intraduisible — autrement dit, à ce que Dieu n’a pas voulu écraser dans son acte créateur.

Dans cette perspective, les langues minorisées nous contraignent à penser la révélation non comme message uniforme, mais comme événement traversé par le pluriel sans s’y perdre. Elles déplacent la question du langage vers celle de la possibilité même d’un réel partagé, sans réduction à une langue, une culture, un pouvoir. Penser théologiquement à partir d’elles, c’est affirmer que le Dieu de la révélation ne se confond ni avec le multiple, ni avec l’un, mais envisager qu’il se donne dans le passage de l’un à l’autre — aussi dans la variation, non comme vacillement, mais comme fidélité en mouvement.

2. Réalité, vérité et technologies

L’une des lignes de tension de mes recherches concerne le statut du réel dans un contexte marqué par la virtualisation croissante des expériences (intelligence artificielle, IA générative, réalités simulées).

Je m’interroge sur ce que devient la vérité théologique lorsque la notion même de réalité semble s’effriter : si tout devient narratif, comment penser la résistance du réel ? Que signifie encore une parole révélée dans un monde saturé de discours génératifs ?

Ce travail s’inscrit dans le sillage de réflexions contemporaines sur la fragilité du réel (Meillassoux, Marion), mais cherche à les articuler avec une lecture protestante de la parole de Dieu.

3. Théologie relationnelle, devenir de Dieu et devenir-Dieu

Je suis particulièrement attentif aux courants de la théologie dite relationnelle, qui interrogent la transcendance à partir de la dynamique du dialogue, de l’appel, et de la réponse humaine.

Ce champ théologique remet en question les modèles unilatéraux de souveraineté divine, et pose la possibilité d’un Dieu qui se tient dans la relation, sans se dissoudre dans l’immanence.

Cette approche invite à repenser des catégories classiques comme la toute-puissance divine. Je suis partisan de maintenir la tension entre toute-puissance divine et vulnérabilité divine. La toute-puissance divine est à la fois une affirmation conciliaire et une pierre d’achoppement existentielle. Elle pose des questions théologiques majeures et mérite d’être pensée sans résoudre trop rapidement les difficultés qu’elle fait naître.

Je comprends cette dynamique relationnelle à partir de la vie trinitaire, marquée par la périchorèse — l’interpénétration des personnes divines dans une distinction sans séparation —, modèle l’alliance avec l’humain. Dans ce cadre, j’explore la theosis orthodoxe, où l’humain participe aux énergies divines par la grâce, sans fusion ontologique, selon Grégoire de Nysse ou la théologie palamite. Depuis une perspective réformée, je réinterprète la theosis à la lumière de l’unio mystica calviniste : une union réelle avec le Christ qui transforme sans diviniser, respectant l’asymétrie créateur-créature. La périchorèse éclaire cette communion, garantissant une relation intime où l’humain, dans sa finitude, reflète la gloire divine sans se dissoudre en elle.

4. Identité, fidélité et critique du langage de la valeur

Une attention particulière est portée à la critique de la notion de « valeur », notamment à partir des travaux de Jean-Luc Marion. Dans ce cadre, je cherche à mieux comprendre comment le langage moral, culturel ou théologique s’est progressivement aligné sur une logique évaluative — où le bien, le vrai ou le juste sont ramenés à des « valeurs », c’est-à-dire à des entités mesurables, comparables, échangeables.

Cette problématique devient particulièrement sensible lorsqu’il s’agit de défendre des identités culturelles minorisées : toute tentative de reconnaissance risque d’être accusée de relativisme ou d’instrumentalisée par des logiques identitaires fermées.

Je cherche à esquisser une posture alternative, entre fidélité à ce qui précède (langue, culture, forme de vie) et ouverture critique, en refusant aussi bien le relativisme généralisé que le conservatisme essentialisant.

5. Pistes transversales

Certains motifs traversent l’ensemble de ce chantier de recherche :

La question du témoignage : comment rendre compte de ce qui m’est donné, sans le réduire à un objet d’analyse ?
La place ou le rôle du corps dans l’acte théologique : présence, incarnation, gestes, rythmes.
La théologie du travail : cette dernière interroge notamment la manière dont l’activité humaine – qu’elle soit création, service, résistance ou soin silencieux – participe à l’ordre du monde, tout en portant en elle une tension constante entre dignité et aliénation, visibilité et effacement, appel et usure.
Théologies de la libération, théologies de l’écologie